"L'anima e il mondo. Francesco De Sanctis tra filosofia, critica letteraria e teoria della letteratura" di Emiliano Alessandroni

De Sanctis incontra l'estetica hegeliana attorno al 1843 e approfondisce la conoscenza di Hegel confrontandosi, negli anni della prigionia, con dei testi nell'edizione originale tedesca. Ne resta segnato e come scisso: negli anni a seguire, con il raffinarsi delle sue posizioni critiche ed estetiche, opera una vera e propria (come scrive Sergio Landucci) «scissione tra il "metodo" e il "sistema" di Hegel». De Sanctis sposa il metodo ma rigetta il sistema; in particolare è costretto ad emendarlo nelle sue concezioni estetiche, che vogliono l'arte mera manifestazione sensibile dell'idea, priva dunque di un proprio statuto autonomo, e che ne pronosticano la «morte» con il tramonto dell'era romantica.
Il rapporto complesso con Hegel non è l'unica venatura polemica che attraversa l'opera di De Sanctis (ed essendo la sua un'opera essenzialmente militante, le è in certa misura "connaturato" un antagonismo teoretico ed ideologico con altre interpretazioni dell'arte in generale e della vita culturale italiana in particolare). Gli anni dell'elaborazione teorica di De Sanctis si inseriscono in un quadro di crisi culturale, quella «crisi di fine secolo» che vede scontrarsi con attriti epocali gli agglomerati titanici del «positivismo soverchiante» (come ne scrisse Croce in Storia d'Italia), del giovane marxismo e di un rinascente e non esaurito idealismo.
L'aspra lotta si conduce sui terreni della letteratura e della critica letteraria, della filosofia della storia, dell'estetica. Immerso in tale temperie, De Sanctis decide di contrastare non solo l'impianto teorico hegeliano, a cui pure, quanto il giovane marxismo, è debitore, ma anche e conseguentemente le posizioni di Benedetto Croce in merito alla metastoricità dei quattro "concetti puri" dell'arte, della logica, dell'economia e dell'etica. Di contro a tale pretesa e alla tesi hegeliana dell'opera letteraria come pura forma, De Sanctis rivendica l'unità storicistica di forma e contenuto, di vita culturale e nazionale, e gli esiti storico-politici di tale unità con i quali si confronterà, pochi decenni più tardi, il Gramsci dei Quaderni.
L'affluente, tra i più importanti e controversi della cultura italiana, che discende da Hegel a De Sanctis e a Gramsci, riverbera nell'intervento di Togliatti alla Commissione culturale nazionale del Pci del 3 aprile 1952 (ricordato nell'introduzione al saggio "L'anima e il mondo"), nel quale l'allora segretario nazionale del partito affermò che la cultura socialista «è tale per il suo contenuto, ma è nazionale per la forma» e che «il pensatore di cui in questo campo dobbiamo saper valutare sia le posizioni progressive che i limiti, è prima di tutto Francesco De Sanctis».
Il saggio di Emiliano Alessandroni "L'anima e il mondo. Francesco De Sanctis tra filosofia, critica letteraria e teoria della letteratura" si inserisce in tale alveo, proponendosi di ripercorrere l'opera di De Sanctis ma soprattutto di affrontare la questione della sua eredità, della comprensione dei suoi limiti storici ma anche della validità della sua lezione. Alessandroni raccoglie la sfida del «diffuso antidesanctisismo di ritorno» partorito, o almeno germogliato sullo stesso terreno ideologico, di quella «condizione postmoderna» negatrice dell'universale ed esaltatrice del particolare. La filosofia del capitalismo maturo rigetta le grandi narrazioni, fa assurgere la negazione dell'ideologia ad ideologia, rifiuta alla storia ogni andamento progressivo e ogni tensione teleologica, rigetta l'istituzione tout court, demolisce l'assunto hegeliano del reale come razionale e lascia solo il pulviscolo del soggettivismo etico ed estetico a colmare l'immenso spazio vuoto, il pressoché infinito margine di manovra dell'immaginazione. Ormai celebrato il «funerale dell'idea», quella grossa macchina ottusa e coercitiva che intrappola e soffoca la soggettività, si può asserire che la «differenza» ha preso ormai il posto della «dialettica» e festeggiare, finalmente, il dispiegarsi di ogni libertà umana (individuale).
La crisi dell'oggettivismo, del realismo, della Ragione hegeliana porta con sé la «crisi della critica». Il Geist, l'universale respiro della storia, viene sostituito dall'«immediatezza dionisiaca» di cui scrive Giorgio Colli in Scritti su Nietzsche. Abbandonata ogni pretesa di rinvenimento di "vero" nell'"intero", sfuma la possibilità di rintracciare la razionalità del sensibile, l'oggettività nell'artistico. L'ontologia perde qualunque significato e l'attività esegetica perde qualunque valore e utilità pubblica. Da tale processo De Sanctis non può che restare travolto.
Alessandroni, che si offre come avvocato dell'«imputato De Sanctis», riporta la critiche mosse all'autore irpino (e, per mezzo di lui, a Gramsci e al marxismo in generale) da Asor Rosa in Il "diagramma De Sanctis" e il nostro:

«La letteratura italiana non può essere subordinata alla storia etica e civile della nazione italiana».

Questa tesi, così lapidariamente esposta, è l'indice di una temperie culturale che crocifigge l'intellettuale engagé e denuncia ogni contaminazione socio-politica (e, negli echi crociani, perfino storica) nella sfera letteraria ed artistica in generale. L'intangibilità di un'arte metastorica tutela questa dal rischio della disonestà intellettuale, della frode ideologica, del tentativo di subordinare, appunto, l'estetico all'etico.
Alessandroni denuncia la «liquidazione sommaria» di De Sanctis operata in nome di una guerra allo «storicismo - desanctisiano, crociano, gramsciano», a quella connessione tra filosofia, storia e politica screditata dal pensiero postmoderno e postideologico. "Liquidazione" che è necessario denunciare proprio e massimamente in quanto "sommaria": la frenesia anti-ideologica che condanna De Sanctis per presunto abuso di categorie etico-politiche nella critica letteraria e per eccessiva politicizzazione delle stanze sacre e apolitiche dell'arte, gli attribuisce grossolanamente la posizione di un'arte per statuto subordinata ad altro, che sia l'etica o la politica. La storicità dell'arte e la sua intrinseca unità di formale e materiale, rivendicate da De Sanctis, insieme all'analisi socio-politica dell'oggetto artistico, non sono sufficienti a privare l'arte di uno statuto autonomo o di una piena dignità ontologica, né ne hanno l'intenzione. Scrive De Sanctis:

«La moralità è una buona cosa. Ma l'essere stati l'Ariosto o il Machiavelli immorali, ha così poco a fare con la storia letteraria delle loro opere, come l'immoralità di Bacone ha poco a fare col suo Organo. Se ne può parlare per incidente, ma non a criterio del merito delle loro scritture».

Si legge qui la rivendicazione dell'autonomia dell'arte, insieme, ancora una volta, alla traccia di Hegel: sono le stesse leggi estetiche, che esclusivamente dalla natura dell'oggetto estetico discendono, a rivelare il «torpore spirituale» delle opere che abbiano una finalità estrinseca, estranea all'ambito dell'arte. È in tali opere che si verifica quella subordinazione dell'arte ad altro, che viene malamente imputata a De Sanctis, e che le rivela come oggetti non artistici in senso proprio, al pari di opuscoli di propaganda o romanzi a tesi scritti su commissione.

L'autentico diagramma De Sanctis dimostra di essere, di contro alle semplificazioni che lo rendono facile bersaglio della critica postmoderna e dei detrattori della tradizione marxista e del realismo (socialista), tutto interno all'orizzonte estetico di ascendenza hegeliana, e il suo autore valorizza la pienezza ontologica dell'opera d'arte sia in qualità di critico letterario che in qualità di teorico.
Il saggio di Emiliano Alessandroni ripercorre la genealogia del pensiero debole, mostra filiazioni e contraddizioni da Nietzsche a noi, riprende le critiche più o meno fondate all'approccio desanctisiano alla cultura e vi risponde puntualmente, sorretto da una bibliografia estesa e da uno stile espositivo allo stesso tempo minuzioso e chiaro. È un saggio militante, che non si limita a fare storia della letteratura, ma guarda al presente con acutezza e rigore teorico. "L'anima e il mondo" è una lettura che illustra ed interroga: sul senso della letteratura e sulla politicità dell'arte, su alcune categorie culturali e politiche in uso oggi, sulla possibilità e sulla necessità di recuperare un orizzonte comune e un senso collettivo dell'esistere e del fare arte. È facile ammirare questo saggio per la sua solidità, specie nei giorni culturalmente travagliati dell'individualismo neoliberista come somma libertà, della pretesa "trasversalità" del politico, dell'impoliticità assurta a patente di onestà intellettuale, della demonizzazione dell'ideologia e perfino della negazione per essa di ogni residuo significato storico.

Minima Moralia. Meditazioni sulla vita offesa, di T.W.Adorno

Raccolta di aforismi composta tra il 1944 e il 1947, durante l’esilio di Adorno negli Stati Uniti, pubblicata nel 1951, Minima Moralia costituisce una profonda riflessione sulla condizione dell’individuo nell’epoca della società di massa. La vita è offesa, violata, repressa, tradita da un’organizzazione economica e sociale repressiva, che riduce l’individuo a macchina di produzione e consumo. Ne scandisce il tempo, i respiri, gli aspetti più intimi e privati.

Novissimum organum. È stato dimostrato da tempo che il lavoro salariato ha foggiato le masse dell’età moderna, e ha prodotto l’operaio come tale. In generale, l’individuo non è solo il sostrato biologico, ma – nello stesso tempo – la forma riflessa del processo sociale, e la coscienza di se stesso come di un essente-in-sé è l’apparenza di cui ha bisogno per intensificare la propria produttività, mentre di fatto l’individuato, nell’economia moderna, funge da semplice agente della legge del valore. Di qui occorre dedurre, non solo la sua funzione sociale, ma l’intima struttura dell’individuo in sé.

La società capitalistica, così come si sviluppa nel Novecento, in cui il capitale è sempre più monopolizzato dalle grandi industrie, dalle multinazionali, si sviluppa come un  nuovo organismo, onnicomprensivo, che produce, dà forma agli individui. L’individuo racchiude in sé le forme sociali dominanti, è trasparente rispetto all’amministrazione totale della società, completamente informata sulla base delle leggi economiche. Ciò significa che le leggi che dominano la condotta dell’individuo, che ne regolano la vita, sono le stesse leggi che regolano l’andamento e lo sviluppo del mercato. Ma l’aspetto più complesso e più drammatico è forse questo: è necessario, affinché sia un autentico funzionario delle leggi del mercato, che l’individuo pensi di essere qualcosa di diverso da queste leggi, un “essente-in-sè”, un essere libero, autonomo, avente una sua propria sfera privata completamente separata dall’organizzazione economica e sociale vigente. È questa la “falsa coscienza”, la menzogna, la maschera che permette all’uomo di vivere come uno strumento, un ingranaggio della macchina, perché se ne fosse consapevole, non potrebbe tollerarlo. L’uomo attribuisce le sue frustrazioni a se stesso, alla sua sventura: la contraddizione tra la promessa di felicità reclamizzata dai mezzi di comunicazione, dalla pubblicità, e l’assoluta insoddisfazione e frustrazione è all’origine della lacerazione dell’individuo, della decadenza, della freddezza, del vuoto che egli avverte nella sua esistenza, ma che drammaticamente non riesce a spiegarsi. “Questa”, dice Adorno, “è la patogenesi sociale della schizofrenia”.

Da questa consapevolezza nasce il progetto di scrivere di questa vita offesa. Dall’impossibilità di poter descrivere in maniera sistematica questo fenomeno, che coinvolge l’uomo moderno nella sua totale lacerazione, la scelta di una scrittura aforistica: il pensiero si infrange contro il muro della fredda e crudele organizzazione sociale, frantumandosi in frasi intrise di fragilità. Adorno fu costretto ad abbandonare la Germania nazista: l’incubo dello stato totalitario anima quest’opera, e in generale il pensiero dell’autore. Ma il terrore più grande di Adorno è l’inquietante affinità della società nazista con la brillante e sfavillante società di massa americana. Il fascismo non è l’esito di una frattura, non è un morbo che affligge una società e una cultura perfettamente sane. Il fascismo è il capitalismo che mostra il suo volto più violento nei momenti di crisi. È continuità con la cultura occidentale, che tende a fare dell’universale una legge totalizzante e omologante, che schiaccia e umilia la vita nella sua molteplicità e diversità irriducibile.

La vita è offesa nella distanza che separa gli individui, che rompe ogni legame solidale per gettarli in un regime di concorrenza spietata che li conduce all’autoannientamento: l’incapacità di un contatto fisico, la superficialità delle conversazioni, l’inautenticità dei rapporti umani, rendono l’individuo disperatamente solo, spintonato e schiacciato dal movimento frenetico della folla. La vita è offesa nel tempo che le viene negato. Come cantava John Lennon “As soon as you're born they make you feel small/ by giving you no time instead of it all…”: il tempo del lavoratore viene suddiviso in tempo di lavoro e tempo libero. Se durante il lavoro l’uomo è costretto a sacrificare il suo tempo per la produzione, durante il tempo libero egli deve sacrificarlo per il consumo. Il mercato scandisce l’intera giornata degli individui: lavorare, comprare, avere “hobbies”, ossia spendere il proprio tempo in attività tollerate, organizzate, che costituiscono fonti di profitto. L’industria culturale ha qui un ruolo fondamentale: anche la fruizione della cultura non è esente dalle leggi del mercato. Nel momento in cui pubblicherò questo post, sarò inglobata nelle leggi dell’industria culturale. Non c’è via d’uscita, e pensare di essere degli “outsiders” rispetto al sistema, è mera illusione e cattiva coscienza. Nel lavoro, come nel piacere, entrambi irreggimentati e controllati, l’individuo muore, la vita viene offesa.

Ciò spinge Adorno ad affermare che “Il tutto è il falso”.

Persino nella sfera erotica permea l’ideologia borghese e capitalista. A questo proposito, l’aforisma intitolato “Il guastafeste” è illuminante. Adorno critica l’interpretazione del piacere di Schopenhauer, secondo cui l’esistenza dell’uomo è scandita dall’insoddisfazione che ci conduce alla ricerca del piacere e dalla noia che segue il soddisfacimento del desiderio. Per Adorno il merito di Schopenhauer è di aver intuito che i piaceri che inseguiamo ci rendono sempre più frustrati e insoddisfatti, ma ciò che il filosofo del dolore e della noia non ha compreso, è che questo accade perché i piaceri che noi viviamo non sono autentici, e non lo sono perché la società in cui li conseguiamo non è libera. L’idea che all’atto sessuale segua la noia, è un’idea tipicamente borghese, la cui ideologia nega ogni possibilità di stasi, di pace. L’uomo borghese deve sempre agire, muoversi, lavorare, produrre: l’eros è un’attività in cui bisogna produrre il maggior numero possibile di orgasmi, possibilmente all’interno di una coppia la cui unione è legittimata istituzionalmente e, ancor meglio, finalizzata alla riproduzione.

Il detto omne animal post coitum triste  è stato inventato dal disprezzo borghese per l’uomo: qui, più che in ogni altra sede, l’umano si distingue dalla tristezza della creatura animale. Non all’ebbrezza, ma all’amore socialmente approvato, succede la nausea […] Nell’innamorato la stanchezza si trasforma in richiesta di tenerezza, e la momentanea incapacità del sesso appare come qualcosa di contingente e affatto esterno alla passione. Non per nulla Baudelaire ha concepito come un tutto unico l’ossessione della schiavitù erotica e l’incipiente spiritualizzazione, e definito ugualmente immortali bacio, profumo e colloquio.

Nell’amante che giace tra le braccia dell’amato, la vita si rivela nella sua concreta forza e fragilità. Nel senso di appagamento, di calore, di umanità che segue ad un rapporto autentico, si rivela l’utopia di un’esistenza libera e degna di questo nome. Quel senso di appagamento dovrebbe seguire ad ogni attività dell’individuo: il lavoro, lo studio, il dialogo, il contatto con gli altri, dovrebbero lasciare in noi questa sensazione di pace, di soddisfazione.

Ciò non accade non perché l’uomo sia condannato a soffrire e ad annoiarsi, ma perché l’uomo è condannato, in questo mondo, in questo stato di cose, a soffrire e a sacrificare il proprio tempo.

Il pensiero rigidamente critico di Adorno, che condanna l'intero esistente con durezza, che non è disposto a cedere, a vedere spiragli, è animato dalla dolce utopia di una redenzione dell’umanità. Nel mondo che si rivela in tutto il suo orrore, il pensiero non può che fare “Tre passi di distanza”, criticarlo e condannarlo. Ma alla disperazione e al nichilismo del pensiero adorniano soggiace una grande idea, che rende il “Tutto” falso e terribile: che l’orrore non sia necessario, che l’uomo possa liberarsi, che l’umanità possa essere diversa e più giusta di quella che è oggi.

La fâlsafa medievale e la profezia, "perfezione della natura dell'uomo"

La filosofia araba medievale è caratterizzata da una singolare commistione di elementi neoplatonici, aristotelici e coranici. La filosofia di stampo greco, naturalmente, era vista con sospetto dai più rigidi ortodossi come dai mutakallimûn (teologi), che la identificavano con una bid'a (innovazione biasimevole, capace cioè di far degenerare la condizione spirituale di chi si accostasse a tali contenuti, che sarebbe stato contagiato dalla miscredenza) perché pagana. Sono i califfi della dinastia Abbaside non solo a sollecitare lo studio della filosofia greca (molte opere di Aristotele e altri importanti autori sono state tradotte dal greco in arabo, prima che ne esistessero edizioni in latino) e a fare fiorire la Bayt al-hikma ("casa della sapienza", la celebre accademia delle scienze), ma a guardare con benevolenza alla commistione tra l'autorità coranica e i metodi dimostrativi propri del discorso apodittico

(ossia del ragionamento filosofico). Questo perché la commistione tra islam e fâlsafa avrebbe dimostrato la liceità di quest'ultima sul piano religioso, la sua compatibilità con la religione. È stato questo a rendere possibile il fiorire delle scienze filosofiche nella dâr al-Islâm, cioè nelle vaste terre poste sotto l'egida dell'Emiro dei Credenti (che, ricordiamo, si espandevano all'epoca dall'Andalusia ai confini della Cina). Grazie alla rivalità dei califfi Abbasidi con il mondo bizantino, grazie al loro auspicio di ottenere il primato culturale oltre che militare sulla civiltà rivale, la filosofia ha prosperato a Baghdad dopo che le ultime scuole filosofiche della cristianità erano state chiuse dall'imperatore Giustiniano, per tornare poi da Baghdad arricchita di nuove preziose elaborazioni e di ricchi commentari, i più famosi dei quali dovuti all'andaluso Averroè.
I falâsifa ci hanno lasciato preziose testimonianze della fertile commistione tra le verità rivelate e le categorie e i metodi aristotelici. Un esempio molto interessante è rappresentato dall'elaborazione filosofica in merito alla figura del profeta. Innanzitutto, nell'arabo si distingue il nabî (semplice "profeta" con missione di testimonianza) dal rasûl ("inviato", che possiede la profezia transitiva, ossia è incaricato da Dio di portare una Legge agli uomini). La stessa distinzione si opera nella teologia cristiana con le diciture di "causa instrumentale serva" (mero trasmettitore) e "causa instrumentale libera" (autore "inspirato" da Dio).
Un'ampia trattazione è stata riservata dai diversi autori dell'epoca al tema dell'identità del profeta, ossia alla difficile domanda: chi può essere profeta?
Mosè Maimonide, celebre medico, teologo e filosofo ebreo (nella filosofia araba rientrano anche le opere degli autori ebrei, purché scritte in arabo: quest'ultimo, anche nella variante giudeo-araba, era la ligua veicolare privilegiata delle scienze e delle arti), nella sua grande opera La guida dei perplessi si sofferma sulla cruciale domanda e passa in rassegna le possibili risposte.
Secondo i sostenitori della prima opinione, per lo più idolatri ma anche gente comune:

«non ha nessuna importanza che quell'individuo sia sapiente o ignorante, vecchio o giovane; però, pongono come condizione il fatto che egli abbia una certa bontà e correttezza di costumi, perché fino a questo momento la gente non ha mai detto che Dio abbia fatto un profeta di un uomo malvagio, a meno che non l'abbia prima trasformato in un uomo buono.» 

Maimonide conviene che alcuni passi scritturali sembrino suffragare tale opinione, ad esempio il passo: «Io effonderò il Mio spirito sopra ogni carne, e i vostri figli e le vostre figlie profetizzeranno» (Gioele 3,1). Ma Maimonide precisa che passi come quello citato si riferiscono in realtà ad un altro tipo (o grado) della profezia, accessibile non a tutti ma ad una rosa piuttosto ampia di individui: la forma profetica inferiore, rappresentata dai sogni veridici. Il sogno, infatti, è nei testi rabbinici: «il frutto acerbo della profezia».

La seconda opinione, sostenuta dai filosofi, afferma che «la profezia è una certa perfezione della natura dell'uomo»: prima di poter accedere al grado della profezia, un individuo deve sottoporsi ad un lungo esercizio che faccia passare all'atto quella perfezione che nella specie è sempre potenziale. Per profetizzare occorre la massima perfezione, anche temperamentale. Inoltre, è impossibile (scrive Maimonide) che un ignorante giunga a prefetizzare o che un uomo si svegli un mattino profeta, quando la sera prima non lo era. Un uomo profetizzerà necessariamente quando in lui le virtù etiche e dianoetiche avranno raggiunto la massima perfezione, accompagnate da una immacolata ed efficiente virtù immaginativa e da una naturale predisposizione. Secondo questa posizione, è impossibile che un uomo dotato di ogni perfezione faccia a meno di profetizzare, come è impossibile che un uomo imperfetto giunga al grado della visione profetica.

La terza opinione, quella sostenuta dalla Legge, è identica alla precedente salvo che per una cosa: l'intervento miracoloso di Dio può inibire anche il più perfetto degli uomini, quindi tra i possibili profeti saranno tali in atto solo quelli che Dio voglia che profetizzino.

È la seconda tra queste opinioni a gettare una luce particolarmente filosofica sul tema della profezia: essa non è (come implica invece la prima tesi, scartata come fallace da Maimonide) un evento straordinario alla stregua di un miracolo, ma una necessità legata alla perfezione dell'individuo e radicata nelle sue capacità intellettive, tra cui la facoltà di ricevere immagini intelligibili e trasmetterle (in forme più semplici, che il volgo possa capire o per lo meno rispettare). Avicenna afferma che il carattere specifico di ogni Legge rivelata è di «parlare a tutto il popolo» in modo facile (cosa che dà luogo ai casi di antropomorfismo, per cui alcuni credenti attribuiscono a Dio gli attributi umani cui le Scritture si riferiscono allegoricamente, occhi, mani, voce, o passioni umane o una collocazione spaziale, nei Cieli o in una qualche porzione dell'universo fisico). Per Al-Fârâbî, il profeta possiede delle virtù imprescindibili: chiarezza e lucidità di intelligenza (che anche i filosofi ottengono con esercizio e ascesi), potere di comandare la materia esterna al suo corpo (ossia la capacità di fare i miracoli) e perfezione della virtù immaginativa (flusso illuminativo dell'Intelletto Agente). Solo lui sa tradurre intelligibili molto difficili in immagini di facile comprensione (questa è la posizione del profetismo farabo-avicenniano).

Non si devono sottoporre le Verità nude e crude a chi non possiede quelle stesse virtù che ne permettono la comprensione ai profeti, a rischio di gettare i credenti nella perplessità e nella miscredenza (a questo tema è dedicata appunto La guida dei perplessi e posizioni del tutto analoghe sono sostenute da Avveroè, ad esempio nel Trattato decisivo). Al riguardo, Buhârî (grande raccoglitore di hadîth, ossia aneddoti e racconti su Maometto) riferisce che 'Alî B. Abû  Tâlib (cugino e genero del Profeta, nonché quarto califfo) avrebbe detto: «Parlate alla gente di quello che essa può comprendere; volete forse che Dio e il Suo Profeta siano accusati di menzogna?». Questa posizione corrisponde alla disciplina dell'arcano in Avicenna.
L'analisi della figura del profeta prende a prestito categorie e concetti aristotelici (in particolare in riferimento all'Intelletto Agente e a quello Potenziale) ma anche due elementi propri all'ermeneutica sacra (che è, per Averroè, prerogativa del filosofo): lo zâhir (il senso manifesto, letterale delle Scritture) e il bâtin (il senso recondito, nascosto, allegorico). Il problema ermeneutico diviene assolutamente centrale nella diatriba tra hashwiyya (letteralisti) e bâtiniyya (interioristi): Averroè cerca l'ideale di un metodo interpretativo scientifico che rispetti il più possibile il senso letterale.
Per finire, tornando all'identikit del profeta, una posizione filosoficamente meno rigorosa rispetto alle considerazioni sull'Intelletto Agente e i contenuti intelligibili, attribuisce a questa figura quattro virtù: la fedeltà (amâna), la veracità (sidq), la sagacia (fatâna) e l'autentica trasmissione del messaggio (tablîg). Infine, nel sufismo (corrente mistica dell'Islam), il profeta è un intermediario semi-divino, un anthropos celeste, splendente di quella «luce muhammadica eterna» da cui proviene tutto il creato.

Sul carattere affermativo della cultura, Herbert Marcuse

«C’è voluta un’educazione secolare per rendere tollerabile quel grande shock che si riproduce ogni giorno: da una parte la predica continua sulla inalienabilità, libertà, grandezza e dignità della persona, sulla magnificenza e sull'autonomia della ragione, sulla bontà dell’humanitas e di quell'amore per gli uomini e di quella giustizia che non fanno distinzione; dall’altra l’umiliazione della più grande parte dell’umanità, l’irrazionalità della vita sociale, a vittoria del mercato di lavoro sull’humanitas, del profitto sull'amore per gli uomini.»

In questo saggio del 1937, il filosofo Herbert Marcuse elabora una critica della cultura borghese, la quale ha come nucleo e luogo fondamentale l’anima e la sfera spirituale dell’individuo. Ripercorrendo brevemente la storia della cultura occidentale, da Aristotele fino alla cultura dello Stato autoritario, Marcuse cerca di dimostrare come tale storia sia caratterizzata dalla progressiva esclusione della felicità dalla sfera del pensiero razionale, come quest’ideale sia stato relegato e conservato unicamente nella dimensione artistica, dando all'arte borghese un carattere ambiguo e antinomico: da un lato, l’arte è l’unico luogo in cui le passioni e i bisogni vitali dell’uomo, repressi dal sistema capitalistico in cui tutto viene ridotto a merce di scambio, continuano ad esistere sotto forma di nostalgia per una società diversa, per un mondo migliore; ma d’altro canto, essendo l’ambito dell’arte limitato, alienato rispetto alle esigenze materiali dell’individuo, l’arte isola l’idea della felicità dal sistema in cui tale felicità dovrebbe effettivamente realizzarsi, proiettandola in un mondo spirituale ed individuale. Tale alienazione dell’arte dall'organizzazione capitalistica della società, porta l’arte, potenzialmente rivoluzionaria, a divenire mera consolazione, promessa di un attimo di felicità che può darsi anche in un mondo terribilmente ingiusto ed infelice.
Seguendo le tappe delineate da Marcuse, cercheremo di tracciare i punti salienti della sua utopia: per Marcuse la cultura deve guardare ai bisogni dell’uomo, alle sue passioni, ai suoi sogni, e non relegare questi ideali in un mondo altro rispetto a quello materiale, economico e sociale in cui l’arte sorge. La cultura, l’arte, per Marcuse sono indissolubilmente legate alla critica e alla prassi politica: proprio perché l’arte ci prospetta un mondo diverso, in cui il bello, il vero e il bene trionfano sotto la luce della felicità, questa deve irrompere nella società per denunciarne gli aspetti ingiusti e irrazionali, per coglierne l’orrore.

«Con la filosofia aristotelica la teoria antica arriva proprio al punto in cui l’idealismo ammaina la bandiera di fronte alle contraddizioni sociali e fa di queste contraddizioni stati di cose ontologici».

Aristotele è, secondo Marcuse, il primo filosofo che opera la separazione di teoria e prassi, che porterà allo sviluppo della cultura affermativa borghese. In Platone le idee costituivano un mondo lontano dalla realtà empirica, ma allo stesso tempo, proprio per questa lontananza costituivano un primo punto di partenza critico nei confronti della realtà, e proprio in base alle idee, era possibile elaborare una prassi e un’utopia che riformasse il sistema politico vigente. In Aristotele, più “realista” rispetto a Platone, la teoria che contempla il Bello e il Bene si separa da tutte le attività che hanno come obiettivo il conseguimento dell’utile. Questo perché l’utile si consegue nel mondo materiale, e in questo mondo non tutto dipende dalle capacità dell'uomo, ma il caso gioca un ruolo fondamentale. Perseguendo l’utile, l’uomo si rende schiavo di forze esteriori, contraddittorie e prevedibili. Tale distinzione duplica sul piano teorico una distinzione sociale: la contemplazione, la teoria sono occupazioni peculiari del ceto dominante, di coloro che per vivere non hanno bisogno di provvedere ai propri bisogni materiali, perché c'è un ceto inferiore che provvede per loro.
Questa è la prima frattura tra il pensiero e le esigenze materiali dell’uomo, che sarà portata ai massimi livelli di astrazione dalla cultura borghese, che Marcuse chiama, appunto, cultura affermativa. Possiamo dare due definizioni di cultura: per cultura si può intendere l’insieme della vita sociale, che comprende ogni forma di riproduzione spirituale e materiale, considerate storicamente; oppure si può intendere esclusivamente l’insieme delle riproduzioni spirituali. In questo senso, cultura si contrappone a civiltà, come lo spirito si contrappone alla materia. La cultura affermativa borghese fa propria questa seconda definizione, contrapponendo radicalmente la produzione spirituale dell’individuo al sistema economico e sociale in cui l’individuo è inserito.
L’economia caratteristica della società borghese è quella di mercato: nel mercato abbiamo la massima astrazione delle merci e della forza lavoro, il soffocamento di tutte le differenze qualitative in virtù dell’uguaglianza data dal valore di scambio. Una volta abolite le differenze cetuali proprie del sistema feudale, la borghesia instaura un nuovo regime di “uguaglianza”: tale uguaglianza è esclusivamente formale. Si serve di nozioni universali, quale quella di “diritti dell’uomo” per chiamare a sé anche i ceti inferiori, dei quali la borghesia aveva bisogno per poter portare avanti la sua rivoluzione. Una volta instaurato il nuovo potere, la borghesia utilizza gli ideali universali ideologicamente, come schema che si sovrappone alle disuguaglianze reali, alla miseria e allo sfruttamento.
Questa l’origine dei valori universali borghesi, rispecchiamento ideologico dell’economia di mercato. Tuttavia, sembra esserci una zona franca che ha resistito alla reificazione: l’anima. L'anima è quella sostanza intermedia tra lo spirito e la materia, in cui risiedono le passioni dell'uomo: è il luogo inviolabile, inalienabile, in cui bellezza e felicità trionfano. Ma proprio per questo suo carattere di oasi nel deserto della reificazione, il concetto di anima è pericolosamente vicino all’ideologia dominante. Rinchiudendo l’esigenza di libertà, di verità, di bellezza, di felicità, in una parte recondita e ineffabile dell’essere umano, diventa luogo di rassegnazione rispetto allo stato di cose: la fatica, il lavoro, le disuguaglianze sono aspetti che riguardano la materialità, dunque necessari. L’uomo è rassegnato nel mondo materiale e sociale, ma è fiero nel mondo spirituale: ciò significa affermare che l’uomo può essere libero in un mondo di schiavi, che gode di una dignità universale e inalienabile anche nel momento in cui questa viene schiacciata e umiliata, può ambire alla felicità, ma solo se dispone se stesso ad essere felice nei termini imposti dal sistema sociale. La promessa di felicità, che un tempo apparteneva alla cultura nel suo insieme, viene relegata nell’ambito artistico, come premio di consolazione, come illusione per gli schiavi del sistema borghese. La filosofia si disinteressa degli aspetti materiali, della ricerca della felicità e di un’esistenza piena; la religione rimanda all’al di là una felicità che dovrebbe essere realizzata qui ed ora. Per la cultura borghese, i cui pilastri fondamentali sono economia di scambio e ragione strumentale, la ricerca della bellezza e della felicità al di fuori della dimensione artistica, è un atto sovversivo. L’uomo viene spinto dall’ideologia a sacrificarsi. Egli è libero, non è mai un mezzo ma sempre un fine: perciò deve decidere volontariamente di vendere la propria forza lavoro, perché il suo corpo non può essere venduto come merce. Se l’uomo vende la propria forza lavoro è probo ed integro, se vende il proprio corpo è una prostituta: questo ironico paragone fatto da Marcuse mette in evidenza le contraddizioni cui portano le astrazioni dell’ideologia borghese.
La cultura affermativa riconosce le esigenze dell’uomo ridotto a merce, sa che i suoi bisogni non vengono soddisfatti dal sistema ingiusto e repressivo, e proprio per questo, crea dei paradisi artificiali di soddisfazione, nei quali l’uomo può rifugiarsi dalle sue frustrazioni.

«L’uomo non vive di solo pane: di questa verità non ci si può affatto sbarazzare falsandone il significato, come se il nutrimento dell’anima fosse un surrogato sufficiente per il troppo poco pane.»

Con la fine dell’economia di scambio tipica del periodo liberale del capitalismo, la quale si reggeva sostanzialmente sulla libera iniziativa degli individui, si sviluppa una nuova forma di capitalismo, quella monopolistica, che presenta nuove esigenze alle quali la cultura affermativa deve rispondere. Lo sviluppo dell’economia monopolistica esige la repressione degli interessi individuali, esige una “mobilitazione totale”: la sottomissione della libertà d’impresa ai grandi cartelli industriali implica una sottomissione dell’opinione pubblica borghese ad un’unica ideologia dominante ed una cultura che esalti la collettività, l’interesse di un “popolo” piuttosto che quello dell’individuo. Da qui la nascita degli stati totalitari e l’elaborazione di una nuova cultura affermativa, che non si fonda più sulla libertà dell’individuo, ma sul sacrificio di quest'ultimo in nome del “popolo”, della “razza”, del “sangue”. La cultura degli stati totalitari, il cosiddetto “realismo eroico” è completamente diverso dall'idealismo borghese, ma si inserisce nel comune intento di creare un’ideologia che spinga gli individui all'accettazione rassegnata del sacrificio, dell’obbedienza, che spinga gli uomini alla rassegnazione. Anche in questo caso le esigenze materiali degli individui vengono completamente oppresse e sacrificate.
È possibile un superamento della dimensione affermativa della cultura?

«Dal punto di vista dell’interesse dell’ordine esistente, un superamento reale della cultura affermativa non può che apparire come utopico, perché questo superamento è al di là dell'insieme sociale con cui la cultura è stata finora unita.»

L’unica forma di inclusione degli interessi materiali nella cultura si è concretamente data nella società di massa, come mercificazione della cultura stessa e come sottomissione dei suoi ideali all’unico principio egemone, quello dell’utile. Per tali ragioni, l’idealismo borghese costituisce una fase più felice della cultura, rispetto a quella della società di massa.
Il superamento della cultura affermativa è perciò intimamente legato ad una trasformazione reale della società: soltanto quando si sarà instaurato un sistema giusto ed equo si potrà pensare alla fine della cultura affermativa, e forse, alla fine della cultura in quanto tale, almeno nella forma in cui l’abbiamo fino ad ora conosciuta.
Come ben riconosce Marcuse, tale utopia può essere identificata con il cliché del “paese della cuccagna”: il mondo come immenso paese dei balocchi in cui gli uomini non vengono puniti per aver seguito i propri istinti, per essersi dedicati al piacere. Ma meglio questo cliché che non l’ideale della felicità interiore, della fierezza individuale che si inchina al volere dei più forti; meglio il paese della cuccagna che non il terribile sogno del dominio di un popolo su tutti gli altri. Una cultura diversa, che voglia uscire dalla logica della cultura affermativa, in questo stato di cose, può solo essere utopica, infierire nel dolore degli uomini piuttosto che lenirlo. Come sosteneva Nietzsche, l’intellettuale autenticamente critico deve essere animato dalla malvagità: mostrare la crudeltà del mondo esistente è l’unica via che la cultura ha per prospettare un mondo migliore, per dare avvio ad un cambiamento della società. Non dev'essere un farmaco che ci dà assuefazione per farci tollerare un’esistenza intollerabile, ma deve, al contrario, colpirci con l’immagine della crudeltà e dell’orrore che caratterizzano un mondo fatto di ingiustizie e soprusi. Una cultura che cerca di essere critica deve toccare e far emergere il dolore che vive dentro di noi, e farci comprendere le cause storiche, sociali, materiali della sofferenza, piuttosto che prospettare la felicità in un al di là irraggiungibile, che sia il paradiso o il singolo individuo, condannandoci ad una profonda rassegnazione.

«Finché esisterà la caducità, ci sarà abbastanza lotta, cordoglio e dolore da distruggere l'immagine idillica; finché esisterà un regno della necessità, ci sarà abbastanza miseria. Anche una cultura non affermativa sarà gravata dal peso della caducità e della necessità: una danza sul vulcano, un riso triste, un gioco con la morte».

• Il presente saggio è inserito nella raccolta: Marcuse, Cultura e società. Saggi di teoria critica 1933-1965, Torino, Einaudi, 1969

"Il trattato decisivo" di Averroè

Il Fasl al-maqâl è propriamente una fatwâ (un’emanazione dell’autorità giuridico-religiosa con cui si vuole risolvere una questione) e in quanto tale non presenta tanto una natura prettamente filosofica quanto giuridico-morale.

La breve opera è composta di due parti più un’appendice, la Damîma.

Nella prima parte, il filosofo cerca di giustificare la filosofia dal punto di vista religioso; nella seconda, cerca di giustificare la Legge religiosa dal punto di vista filosofico.

Il fine dell’opera è esplicitato immediatamente, subito dopo le rituali lodi a Dio di apertura:

«Ordunque: il fine di questo scritto è indagare, dal punto di vista dello studio della Legge religiosa, se la speculazione filosofica e le scienze logiche siano lecite secondo il shar’ o proibite o obbligatorie, sia perché commendevoli sia perché necessarie».

Evidentemente, questa fatwâ vuole rispondere ad un quesito: quale sia la posizione della filosofia nei confronti del fiqh (il diritto islamico).

Secondo il diritto islamico, le azioni umane possono essere collocate in una sorta di griglia di valutazione morale: esistono atti permessi o leciti, (indifferenti dal punto di vista morale), atti prescritti (in quanto semplicemente meritevoli oppure obbligatori) e atti illeciti (semplicemente riprovevoli oppure categoricamente vietati al buon musulmano). Averroè cerca, attraverso il Fasl al-maqâl, di collocare la pratica filosofica in una di queste cinque categorie di azioni.

Il primo passo è certamente fornire una definizione della filosofia: essa

«altro non è che speculazione sugli esseri esistenti, e riflessione su come, attraverso la considerazione che sono creati, si pervenga a dimostrare il Creatore».

Conseguenza diretta e immediata di questa definizione è il fatto che:

«La Legge religiosa autorizza, e anzi stimola, la riflessione su ciò che esiste, per cui è evidente che l’attività indicata col nome (di filosofia) è considerata necessaria dalla Legge religiosa, o, per lo meno, ne è autorizzata».

Il problema sembra già risolto e le pagine seguenti costituiscono una ricca argomentazione di questa semplice soluzione, che per altro poggia direttamente sull’autorità coranica; è infatti lo stesso Libro a prescrivere: «Considerate attentamente, voi che avete occhi per guardare!» (in arabo, il versetto sfrutta una sorta di gioco di parole dato dal verbo nazara, che indica tanto il ‘riflettere’, il ‘considerare’ quanto il ‘guardare’: un doppio riferimento, dunque, alla vista fisica, data dagli occhi, e quella intellettuale, fornita dal pensiero).

Averroè cita più di un versetto allo scopo di suffragare la sua presa di posizione e puntualizza che di simili ce ne sono innumerevoli.

Subito dopo, il filosofo nota come la filosofia si serva del sillogismo, cioè del ragionamento razionale, per dedurre l’ignoto da ciò che è già noto. Questo tipo di analisi, dice Averroè, «è la specie più perfetta di studio», tanto più che ad incoraggiare gli uomini in tale direzione è la stesse Legge religiosa. Su questa base, Averroè afferma la superiorità del ragionamento razionale su altre forme di ragionamento meno perfette, quali l’analogia e la dimostrazione retorica.

Qui il filosofo puntualizza che, prima di intraprendere un ragionamento razionale o sillogismo, è necessario averne chiare le parti e il funzionamento: chi voglia filosofare deve preliminarmente chiarirsi bene le idee su «quelle cose che, relativamente al pensiero, svolgono la stessa funzione degli attrezzi relativamente all’attività pratica».

Nonostante la bontà di queste constatazioni sia lampante, qualcuno potrebbe obiettare che lo studio condotto secondo il ragionamento razionale sia una bid’a, cioè un’innovazione biasimevole, pregiudizio che trarrebbe alimento dal fatto che i più grandi filosofi conosciuti sono pagani, non musulmani, Aristotele compreso, ma soprattutto dalla stramba argomentazione per cui gli antichi musulmani non praticavano la filosofia. Averroè dimostra subito l’infondatezza di tale tesi, facendo notare che neppure il ragionamento giuridico era praticato nell’antichità, ma non per questo viene reputato un’innovazione biasimevole! Quanti non vorranno farsi persuadere da questo semplice fatto (e qui Averroè fa un caustico riferimento ad una «piccola sètta di grossolani antropomorfisti», cioè la hashwiyya, composta di giuristi e teologi che si attenevano rigorosamente al significato letterale dei versetti, anche quelli che attribuiscono a Dio mani, bocca, occhi e altre caratteristiche umane) saranno persuasi almeno dalle citazioni dei Testi Sacri.

Qui come altrove, Averroè sembra utilizzare il Corano per garantire il proprio discorso e per farsene scudo nei confronti di coloro che, digiuni di filosofia e diffidenti nei confronti di chi la pratica, si rifiutano di discutere in modo ragionevole: insomma, per risolvere con l’autorità dei Testi Sacri l’annosa incapacità di dialogare serenamente con i teologi tradizionali. Proprio loro, i mutakallimûn, sono i destinatari dell’opera e gli immaginari interlocutori di Averroè. Citare (numerosi) versetti coranici sembra probabilmente ad Averroè un modo efficace per farsi intendere da loro e per dimostrare di non stare sostenendo nulla di empio o contrario alle Scritture.

Per avvalorare ulteriormente la tesi per cui la filosofia non potrebbe essere definita una bid’a solo perché messa a punto da filosofi pagani, Averroè ricorre ad una semplice metafora:

«Invero, se nel praticare un sacrificio si usa uno strumento idoneo, non ha alcuna importanza per la validità del sacrificio se lo strumento appartiene a qualcuno che professa la nostra stessa religione oppure no. L’essenziale è che vengano rispettate le condizioni della cerimonia.»

Dunque, se la filosofia è uno strumento idoneo ad adempiere le prescrizioni del Corano e fare la volontà di Dio, la si dovrebbe scartare solo perché i suoi ‘inventori’ professavano una religione diversa? Evidentemente no, e più di questo: Averroè invita anche a leggere avidamente i testi degli antichi filosofi, per trovarvi del vero (da accogliere) e dell’erroneo (da respingere). Del buono vi si troverà certamente e il buon musulmano dovrà servirsene poiché il sapere è progressivo e cumulativo, e basarci su quanto messo a punto dai nostri predecessori è indispensabile.

Su questo punto, Averroè è chiaro e non teme di ripetersi: un uomo solo non può progredire nella conoscenza di una disciplina sviluppata se non sfrutta ciò che è stato già scoperto, scritto o studiato da chi lo ha preceduto nello studio della stessa materia: ciò vale per il diritto e, a maggior ragione, per la «disciplina suprema», la filosofia.

Il buon musulmano dovrebbe studiare i libri degli antichi filosofi, seppure pagani:

«E ciò che costoro hanno detto di conforme alla verità, lo accetteremo con gioia e gliene saremo grati; mentre ciò che hanno detto di difforme dalla verità, lo evidenzieremo e ne diffideremo, pur perdonandoli per l’errore commesso».

Chi proibisse ad altri che siano dotati di intelligenza di applicarsi nello studio della filosofia commette un vero e proprio crimine nei confronti della Legge religiosa, poiché così facendo «sbarra la porta attraverso la quale la Legge chiama gli uomini alla conoscenza di Dio».

È vero, infatti, che in diversi punti gli antichi filosofi hanno errato (poiché non conoscevano la verità rivelata dei Testi Sacri), ma è uno sbaglio proibire qualcosa di essenzialmente buono soltanto perché qualcosa di male è presente in esso per accidente.

A sostegno di tale tesi, Averroè porta due esempi: una semplice metafora e un hadîth, ossia un aneddoto tratto dalla vita del Profeta (e pertanto sorretto da autorità sacra). La filosofia, buona di per sé e solo accidentalmente dannosa, è come il miele o l’acqua: non si può negare di bere ad un assetato solo perché, in qualche circostanza, è capitato che qualcuno morisse annegato o strozzato. «Infatti, morire per un’acqua malamente ingurgitata è accidentale, mentre morire di sete è secondo sostanza e necessità».

Averroè attribuisce gli errori accidentali presenti in diverse discipline all’incapacità di un singolo praticante, e non ad un male essenziale nelle discipline stesse. Infatti, non tutti gli uomini hanno le medesime capacità conoscitive. A questo punto, Averroè introduce uno degli elementi portanti di tutta l’opera, e cioè la distinzione degli uomini in tre classi: in base alle proprie caratteristiche individuali, ogni uomo può (o meglio deve) approcciarsi al Testo Sacro secondo una via che gli sia consona. La vie sono tre: quella apodittica (cioè razionale e propria dei filosofi), quella dialettica (utilizzata dai mutakallimûn, che, come suggerisce il loro nome ricavato dalla radice k-l-m, che in arabo origina la classe di parole relative al discorso, alla parola, alla conversazione, si dilettano nel chiacchierare, anche senza cognizione di causa, sugli argomenti teologici) e infine quella retorica (propria delle masse incolte, che hanno bisogno di affidarsi all’affabulazione mitica perché incapaci di cogliere il significato autentico delle Scritture).

Ancora una volta, Averroè affida le proprie affermazioni all’autorità del Libro: «Chiama gli uomini alla via del Signore, con saggi ammonimenti e buoni, e discuti con loro nel modo migliore», cioè nel modo più appropriato ad ognuna delle tre categorie di uomini. I filosofi comprenderanno gli ammonimenti saggi, le persone più semplici si ispireranno a quelli buoni (cioè finalizzati non tanto ad ampliare le loro conoscenze quanto a regolarne la condotta) e i teologi si trastulleranno con le torbide discussioni che trovano tanto proficue.

Averroè sottolinea la bontà di Dio, il quale ha spianato tre vie diverse perché ciascuno, a modo proprio, possa trovare il modo che gli è più consono per avvicinarsi alla verità: «La religione racchiude tutti i possibili metodi di avvicinamento a Dio».

È giunto il momento, per Averroè, di trattare una questione spinosa e facilmente fraintendibile da parte dei rigidi teologi ashariti: quella dell’interpretazione allegorica delle Scritture. Essa giunge in soccorso dell’interprete del Corano, laddove incappi in un passo oscuro, ambiguo o, peggio ancora, contraddittorio. «Interpretazione allegorica significa trasporto dell’argomentazione da un piano reale a un piano metaforico». Può capitare che la dimostrazione razionale conduca a un significato apparentemente contrastante con quello letterale di determinati versetti. Questo, però, non deve mandare in confusione il buon musulmano, né deve renderlo scettico circa l’affidabilità del Libro: se si studiano i Testi con attenzione, si vedrà infatti che tutte le apparenti contraddizioni possono essere sciolte grazie ad una sapiente interpretazione allegorica.

Non sempre è obbligatorio forzare i testi con un’interpretazione allegorica, né sempre è possibile interpretarli alla lettera. Questo rende la faccenda troppo delicata perché ne siano rese partecipi le masse incolte, che rischierebbero di stravolgere il significato dei testi oppure di perdere la fede, perché delusa dall’apparente contraddittorietà di alcuni versetti.

Ancora una volta, a sostegno di quanto dice, Averroè chiama il Corano stesso:

«Egli è Colui che ti ha rivelato il Libro: ed esso contiene sia versetti solidi, che sono la Madre del Libro, sia versetti allegorici. Ma quelli che hanno il cuore traviato seguono ciò che v’è d’allegorico, bramosi di portare scisma e di interpretare fantasiosamente, mentre la vera interpretazione di quei passi non la conosce che Dio.»

Non solo, dunque, nell’opinione di Averroè, ma secondo lo stesso Corano esistono due livelli di significato: lo zâhir (‘chiaro’, ‘splendente’: è il significato manifesto delle parole) e il bâtin (‘intimo’: è il senso nascosto, esoterico). Chi non sappia attenersi a quello dei due che è più consono al suo modo conoscitivo, rischia di creare scismi e miscredenze.

Nel discorso di Averroè fa a questo punto il suo ingresso un concetto pregnante nella cultura araba: quello dell’ijmâ’ (termine che indicava dapprima l’opinione dei maestri della Legge e che successivamente ha finito per coincidere semplicemente con l’assenso comunitario, con l’opinione pubblica in materia religiosa). Ebbene, Averroè precisa che essa ha sempre ragione in questioni di natura etico-politica, ma non sempre quando si tratta di problemi speculativi (come invece ritengono al-Ghazâlî e altri teologi). Averroè fa notare che

Statua dedicata ad Averroè nella sua
città natale, Cordova.

l’ijmâ’ non ha sempre risposte soddisfacenti, perché alcune questioni non sono state affrontate dagli antichi musulmani oppure non sono sopravvissute alla trasmissione orale (sebbene vi siano delle testimonianze di alcuni antichi sapienti che riconoscevano un senso manifesto e un altro nascosto nelle Scritture, il che fonderebbe l’antichità e la giustezza di una concezione elitaria del sapere autentico, che per altro Averroè fa sua).

Sebbene al-Ghazâlî e gli altri teologi tradizionali accusino i falâsifa di miscredenza, Averroè è certo che l’interpretazione allegorica sia conforme alle prescrizioni religiose, e così le deduzioni (in apparente contraddizione con i Testi Sacri) tratte da al-Fârâbî, Ibn Sînâ e altri.

«Lo stesso Dio, dunque, definisce (i sapienti) uomini di fede, intesa la fede proprio come ciò cui si perviene per mezzo della dimostrazione e che non può non accompagnarsi all’interpretazione allegorica.»

Qui, Averroè contesta per la prima volta quello che era stato uno dei cavalli di battaglia di al-Ghazâlî nella sua polemica contro i filosofi, e cioè la critica alla dottrina secondo cui Dio non conoscerebbe i particolari. Averroè spiega che al-Ghazâlî ha frainteso l’affermazione dei filosofi, interpretando con una sola parola e un solo significato la conoscenza umana dei particolari e quella divina. In realtà, si tratta di due scienze completamente diverse, che hanno in comune solo il nome: la scienza umana, infatti, è effetto dell’oggetto conosciuto, mentre la scienza di Dio ne è causa. Per una spiegazione più approfondita e soddisfacente, Averroè rinvia alla Damîma.

Altra spinosa questione toccata fugacemente da Averroè a questo punto è quella della possibile eternità del mondo: esso è eterno o creato nel tempo? L’apparente contraddizione tra l’opinione degli antichi filosofi (per cui sarebbe eterno) e quella dei teologi ashariti (per cui sarebbe creato da Dio nel tempo, come raccontato dalle Scritture) è riconducibile ad un problema semantico: infatti, le due opzioni non sarebbero veramente alternative l’una all’altra. Le due posizioni sono conciliabili se si intende la creazione, la produzione del mondo come eterna: Dio è eternamente produttore e motore del mondo, che così, pur essendo un prodotto di Dio, è a Lui coevo. Averroè non sembra dunque condividere l’ipotesi di un mondo creato ex nihilo, quando piuttosto quella di una creazione dell’attuale forma del mondo (hudut). A testimonianza dell’esistenza di qualcosa prima della Creazione narrata dalle Scritture, ci sarebbero le Scritture stesse, in diversi passi: per esempio, laddove si dice che «è Lui che ha creato i cieli e la terra in sei giorni, mentre il suo Trono si librava sull’acque» o che Dio «poi s’accinse alla costruzione del Cielo, che era tutto fumo». Qualcosa, in una qualche forma, esisteva prima della Creazione e continuerà ad esistere dopo la fine del mondo, «Il giorno in cui la terra sarà cambiata in un’altra terra, e in altri cieli i cieli».

Con questi numerosi esempi, Averroè vuole dimostrare come, letteralmente, il Corano sembra suggerire sia una Creazione del mondo dal nulla sia l’esistenza di qualcosa di anteriore: ancora una volta la contraddizione è apparente, perché una delle due affermazioni va interpretata allegoricamente. 

In ogni caso, destreggiarsi tra sensi manifesti, sensi nascosti, verità ed errori non è semplice, neppure per gli uomini più dotti e dotati. A questo proposito, Averroè tratteggia due classi di errori, gli uni scusabili e gli altri no, in quanto colpe terribili. In realtà, il tipo di errore è uno solo: a dargli diverso valore, è chi lo commette.

«Per questo disse il Profeta – su di lui la pace! - : “Se un magistrato, esercitando la propria capacità di giudizio, applica la verità, riceverà doppia ricompensa; se sbaglia, ricompensa semplice” (…); e se c’è un errore che la Legge condona, è proprio l’errore di coloro che si applicano all’analisi dei difficili problemi che la Legge stessa impone di affrontare.»

Averroè afferma con assoluta decisione, ancora una volta, la natura elitaria del sapere autentico: interrogarsi su questioni difficili, servirsi della filosofia, interpretare i Testi Sacri in modo allegorico, tutto ciò è prescritto ad una certa classe di uomini (i filosofi, quelli dotati per natura di intelligenza e colti quanto serve): pertanto, è obbligatorio che essi si impegnino in tali attività ed è doppiamente meritorio che lo facciano con successo. Qualora dovessero sbagliare, sarebbero perdonabili per via dell’alta difficoltà del compito assegnato loro.

Coloro che, qualora sbagliassero nello svolgere queste attività, non sarebbero perdonabili, sono le altre due classi di uomini: i teologi e gli uomini più semplici. Gli uni e gli altri semplicemente non hanno i mezzi per riuscire nell’impresa: pertanto, avere la pretesa di filosofare o interpretare i testi, condurrebbe inevitabilmente ad errori e sarebbe necessariamente fallimentare. Per questa ragione, essi non devono neppure tentare. Non compete loro; proprio per questa ragione Dio ha creato tre vie per accostarsi alla verità. Per evitare che, approcciandosi in maniera sbagliata, secondo vie non adatte, gli uomini possano venire traviati, perdere la fede o intorbidire le acque.

Chi non è in grado di cogliere i significati autentici delle cose, deve attenersi a quelli manifesti (che anche laddove non siano letteralmente veri, quantomeno saranno buoni, cioè condurranno alla rettitudine morale). Lo testimonia un hadîth:

«Il Profeta – su di lui la pace! -, quando una negra gli disse che Dio abita in cielo, ordinò di non punirla, considerandola anzi una credente. La negra, infatti, non faceva parte della classe dimostrativa; (…) quel tipo di gente, che non presta assenso se non grazie al soccorso della facoltà immaginativa – poiché tutto trasfigura con l’immaginazione -, ha difficoltà a riconoscere l’esistenza di esseri che non siano in qualche modo collegati con qualcosa di immaginabile».

Appartengono alla stessa categoria gli antropomorfisti e coloro i quali assegnano a Dio un luogo (i Cieli) o degli attributi umani. Queste categorie di persone sono tenute ad attenersi ai sensi letterali dei Testi, poiché, incapaci come sono di comprendere l’interpretazione allegorica, ne sarebbero spiazzati e condotti alla miscredenza. E, ancora peggio:

«Chiunque dei sapienti si permettesse di propalare l’interpretazione allegorica presso la gente comune, sarebbe un propagandatore di miscredenza; e chi propaganda la miscredenza, è egli stesso un miscredente.»

Averroè accusa apertamente al-Ghazâlî di compiere tale gravissimo errore, traviando le masse, confondendole e spingendole alla miscredenza. I capi musulmani dovrebbero proibire la lettura dei libri suoi e dei suoi pari alla gente comune. Essi, mettendo in dubbio le semplici verità di fede, hanno lo stesso risultato (di spiazzare e insinuare il dubbio) che hanno i libri dei filosofi, ma con una grande differenza: i libri dei filosofi vengono quasi sempre presi in mano solo da gente colta, capace di comprendere quanto legge e non perdere la fede; i libri dei teologi, invece, possono essere letti da chiunque, ed essere così male interpretati dalle persone poco accorte.

Ormai la frattura tra Averroè e i mutallimûn, al-Ghazâlî in particolare, è insanabile ed esplicita: alla Tahâfut il filosofo affiderà il resto delle sue invettive e delle sue gravi accuse. 

La seconda parte del Fasl al-maqâl, speculare rispetto alla prima, si apre definendo lo scopo della Legge religiosa: «insegnare la vera conoscenza e il retto comportamento».

Averroè torna a ribadire l’esistenza dei tre tipi di giudizi (dimostrativi, dialettici e retorici) e la non idoneità di ogni uomo ad ogni tipo di giudizio, indifferentemente. Di nuovo ed esplicitamente viene tematizzata la suddivisione degli uomini in tre classi e l’ammonimento contro chi agisce come al-Ghazâlî, spingendo le masse a confrontarsi con problemi che non sono alla loro portata.

Come suo solito, Averroè cerca di chiarire il più possibile la questione  trasformandola in metafora: un uomo che dica ad un paziente che prescrizioni fornitegli dal medico sono sbagliate, lo getterebbe nella più grande confusione, poiché il paziente non dispone di conoscenze sufficienti per distinguere chi menta, se l’uomo o il medico; finirebbe con il dubitare dell’operato del medico, senza averne la competenza. Si comporta così il teologo che intende mostrare al volgo il senso allegorico delle Scritture senza padroneggiarlo egli stesso: finisce con l’instillare negli altri uomini il dubbio circa l’affidabilità dei Testi, senza sapere poi egli stesso sciogliere quel dubbio. Tornando alla metafora: l’uomo, che distoglie il paziente dai consigli del medico, non è in grado di curare le malattie in prima persona; né può insegnare al paziente come curarsi da solo. Distoglierebbe l’ammalato dall’unica via che può salvarlo, senza offrirgli valide alternative, portandolo alla morte.

L’analogia è calzante, poiché la salute del corpo corrisponde alla salute dell’anima: il medico e il Testo Sacro sono gli unici depositari della verità, che va presa così com’è da chi non è in grado di concettualizzarle e discuterla.

Si tratta del principio del bi-lâ kaif (senza un come, senza domandare il come): la fede può (e in taluni casi deve) fare a meno della ragione.

L’uomo che, al contrario, è in grado di servirsi opportunamente della ragione e di applicarla all’interpretazione allegorica dei Testi Sacri, deve sfruttare tale propria capacità; quella dell’interpretazione corretta è una vera e propria missione affidata da Dio agli uomini capaci di portarla a termine:

«Noi abbiam proposto il Pegno ai cieli e alla terra e ai monti, ed essi rifiutaron di portarlo e ne ebber paura. Ma se ne caricò l’uomo».

Eppure, il Corano sembra suggerire anche un limite ragionevole oltre il quale non è più opportuno allegorizzare. L’allegorizzazione incontrollata è quella che ha condotto alla formazione delle sètte islamiche, in perenne lotta fra loro. I primi musulmani erano più cauti nella loro missione di lettura e interpretazione, e quando coglievano qualche contraddizione apparente o qualche versetto oscuro, ne tenevano per sé il significato: per questa ragione le sètte sono sorte solo più avanti nel tempo, sviluppandosi di pari passo con la presunzione e l’imprudenza dei teologi.

In questo passo, Averroè inserisce un’accorata lamentazione per l’esistenza delle sètte che sventrano l’Islam, lacerandolo in continui dissapori e lotte fratricide. Il filosofo dichiara di essere amareggiato da profonda afflizione al pensiero di questi gravi fatti, dovuti all’incapacità di Ashariti, Mutaziliti e altri pervertitori della dottrina dell’Islam, che si servono malamente dei metodi della filosofia.

«Le ferite inferte da un amico fanno più male di quelle inferte da un nemico: e siccome la filosofia è amica della religione, e anzi sua sorella di latte, le ferite inferte (alla religione) da chi vorrebbe essere affine ai filosofi sono più dolorose, senza mettere in conto le inimicizie, l’odio e le liti che ne vengono attizzate. Al contrario, filosofia e religione si accompagnano per natura, e per essenza e inclinazioni si amano scambievolmente».

Alla vita di Averroè è ispirato il film "Il
destino" del regista egiziano Yūsuf Shāhīn
(Youssef Chahine): al centro della sua visione,
lo scontro ancora vivo tra estremismo
religioso e razionalità.

Questo è uno dei passi più belli e famosi dell’intero Trattato. Con esso, e con l’elogio degli Almohadi citato nel capitolo precedente, l’opera si chiude.

Segue una breve appendice, la Damîma. In essa approfondisce il problema già incontrato della differenza che intercorre tra la conoscenza umana delle cose e quella divina.

Dice Averroè che se gli oggetti sono presenti nella mente di Dio prima di essere creati, delle due l’una: o vi sono presenti uguali a come saranno dopo essere creati, o in una maniera diversa. Il primo caso è assurdo, perché fra l’essere degli oggetti e il loro non-essere (cioè fra il loro essere in atto e il loro essere prima di essere in atto) non ci sarebbe alcuna differenza, il che è una contraddizione in termini; il secondo caso è altrettanto assurdo, poiché la conoscenza di Dio sarebbe soggetta a cambiamento (al pari della conoscenza degli uomini).

Sulla base di queste premesse, qualsiasi conclusione risulterebbe inaccettabile o quantomeno blasfema.

La soluzione, ancora una volta, è più semplice e antecedente allo stesso dispiegarsi del problema: il problema, infatti, non si pone veramente. La conoscenza di Dio e la conoscenza degli uomini hanno in comune il nome e niente altro: l’indebita analogia fra le due genera confusione ed equivoci. L’esempio di Zayd che guarda una colonna e che rimane identico a sé stesso sia quando si trova alla sua destra che quando si trova alla sua sinistra rappresenta un'efficace metafora della conoscenza di Dio, che resta inalterata nonostante le alterazioni subite dagli oggetti conosciuti.

A chi volesse approfondire (in lingua italiana e francese) suggerisco:

• "Averroè", M. Campanini, Il Mulino 2007, un'ottima introduzione alla vita e alle opere di Ibn Rushd.
• "Storia del pensiero nel mondo islamico", M. Cruz Hernàndez, Paideia 1999: tre volumi incantevoli e ricchissimi (in particolare, per quanto riguarda nello specifico Averroè, indico il secondo volume).
• "Pour une histoire de la 'double verité'", L. Bianchi, Vrin, Paris 2008, un libro leggero ma illuminante sulla questione della "doppia verità", ossia la tesi falsamente attribuita ad Averroè che esisterebbero due verità diverse (ossia non coincidenti), quella razionale e quella religiosa, il che implica la "blasfemia" per cui la religione sarebbe contraria alla ragione: tesi che costerà alle opere del Commentatore la messa all'indice.